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* CHEMIN SCABREUX

 "Le chemin est un peu scabreux

    quoiqu'il paraisse assez beau" 

                                        Voltaire 

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Publié par VERICUETOS

Primera aproximación crítica a El Otro laberinto (1), libro de ensayo del artista mexicano Julio Carrasco Bretón

por Mario Wong, escritor peruano

 

« L’hétérogénéité constitutive du réel se donne à nous sous le masque de l’unité, de l’unité homogène. Pour la perception superficielle, le masque est le réel même. Tomber le masque, c’est prendre le risque du vertige  (…) »

Moses Dobruska (*)

«Cuando llegamos a examinar las nociones fundamentales de nuestros políticos, descubrimos que esas nociones son, en gran parte, ilusiones. Se deduce de esto que la unión no es  en sí misma una buena cosa como tampoco lo es en si la separación. Es también absurdo tomar partido en favor de la unión y/o de la separación, como estar a favor de subir una escalera o de bajarla».

G. Keith Chesterton

I

El sugestivo título del ensayo de Julio Carrasco Bretón me remitió a mis lecturas, allá en Lima (años 70-80s), de Octavio Paz. Me dije, Julio Carrasco se propone actualizar, de alguna manera, la problemática de lo qué es el «carácter del mexicano» en el nuevo siglo, en esta otra etapa de la globalización, marcada por la quiebra de las identidades y las tradiciones que acompañaron la formación de los estados-naciones.

A una pregunta que le hiciese, a Octavio Paz, Claude Fell sobre si podía «concebirse El laberinto de la soledad como un «décryptage» de los mitos mexicanos», él respondió: «… Yo creo que El laberinto de la soledad fue una tentativa por describir y comprender ciertos mitos; al mismo tiempo, en la medida en que es una obra de literatura, se ha convertido a su vez en otro mito» (2).

Bien, quiero abordar la problemática de la psicología del mexicano, en el siglo presente, a partir de uno de los «événement-mitos» que han marcado a la generación de Julio Carrasco, una generación rupturista, el del «2 de octubre del 68»; sobre esto Paz escribió:

«El carácter de México, como el de cualquier otro pueblo es una ilusión, una máscara; al mismo tiempo es un rostro real. Nunca es el mismo y siempre es el mismo. Es una contradicción perpetua: cada vez que afirmamos una parte de nosotros mismos, negamos otra. Lo que ocurrió el 2 de octubre de 1968 fue, simultáneamente, la negación de aquello que hemos querido ser desde la Revolución y la afirmación de aquello que somos desde la Conquista y aún antes. Puede decirse que la aparición del otro México o, más exactamente, de uno de sus aspectos. Apenas si debo repetir que el otro México no está fuera sino en nosotros: no podríamos extirparlo sin mutilarnos. Es un Mexico que si

sabemos nombrarlo y reconocerlo, un día acabaremos por transfigurar: cesará de ser ese fantasma que se desliza en la realidad y la convierte en pesadilla de sangre. Doble realidad del 2 de octubre de 1968: ser un hecho histórico y ser una representación simbólica de nuestra historia subterránea o invisible. (…)» (3)

Me interesa esto de la historia subterránea e invisible y subrayo también, en la cita (las itálicas son mías), lo del otro México que si sabemos nombrarlo y reconocerlo… ; en ese évènement, traumático, que fue la matanza de estudiantes en la plaza de Tlatelolco, se entrecruzaron los dos Méxicos : el México pretendidamente « moderno », desarrollado, y el México tradicional, « arcaico » (para utilizar el término, sesgadamente ideológico, al que recurre Mario Vargas Llosa, en su libro sobre el escritor peruano José María Arguedas). ¿Cómo interviene el «sincronismo», de esas dos historias (de esos dos Méxicos) en el presente siglo? ¿Continúa a determinar, con las atingencias que hace Paz (sobre la máscara y lo real), el carácter de México, lo mexicano en nuestro mundo fragmentado?

 

II

 

Sobre esto de la nación y la identidad, sobre la «fractura histórica», comienzo citando, in extensius (del capítulo intitulado «Dicotomía de la identidad nacional»): 

«…, en la identidad nacional del mexicano perdura un tajo histórico, que divide en dos su identidad y al mismo tiempo separa esas dos mitades, que deberían estar juntas para dar unidad al «ser mexicano» y por ende identificarse plenamente con su axiología de nación. Lo cierto es que no sucede así desde el mismo nacimiento de la patria, pues lo señala con tino la misma lápida dispuesta en la Plaza de las Tres Culturas, en Tlatelolco, plaza también de las tres torturas, de las tres masacres: la prehispánica, la de la Conquista y la del movimiento estudiantil de 1968; lápida, en fin, que dice que ahí no hubo ni vencidos ni vencedores, que fue el parto doloroso de una nación.

«Ese tajo histórico natal no ha cerrado plenamente, no ha terminado de cicatrizar en el subconsciente colectivo mexicano. La cicatriz no está concluida porque si fuera cicatriz…» (4)

Se requiere, pues, una especie de entendimiento «intempestivo» (Nietzsche), paradójicamente «fuera del tiempo», para entender el «secreto» de ese periodo histórico, la «razón» (de la sinrazón) del México de esos años; a partir de descubrirle la fisura, la brecha, la «zona de riesgo», de vértigo, que nos aproxima al abismo, y que desde una «perspectiva oblicua» arroja una mirada única sobre ese tiempo, esa época (5).

No hay identidad que no sea problemática en el mundo globalizado del capitalismo, neoliberal, distópico; en el que la dinámica de las desterritorializaciones coexiste y/o se apoyan con las intervenciones siempre más autoritarias del poder del Estado y de sus aparatos de dominación. Julio Carrasco, en el Corolario a El otro laberinto, constata: «…México está hoy sumergido en la atopía y la anomia; la utopía al alcance de su consciencia hoy también la tiene secuestrada la Iglesia, entre otras instituciones aliadas al poder. Por ello es que no se contempla un futuro viable para nuestra patria como país de justicia, probidad y equidad» (6). ¿Qué ocurrió para que esto último no sea posible? Ese es el trabajo de examen de la psicología del mexicano, emprendido por Carrasco en este ensayo, para poder diagnosticar el mal que corroe su país (y en el que encuentro más de una similitud  y/o coincidencia con las realidades de otros países del Hemisferio Sur)En este ensayo escribe, sobre la esquizofrenia social que, como una enfermedad endémica, ha contagiado a todo el país; y cito seguido : « La esquizofrenia social es un padecimiento colectivo en todos los componentes de la sociedad mexicana, sean estos gobernantes o gobernados. Ambos sectores padecen de esta disfunción psicológica, en términos de acciones sociales y políticas; ambas partes no quieren o están incapacitadas para entender, valga la expresión, la verdadera realidad del país. Realidad lamentable, pero susceptible de ser transformada. El común de los mexicanos no quiere ver dicha realidad y mucho menos ser partícipe de su transformación, tal como si fuera una atmósfera mental permanente de autismo hacia la política de injusticia, inequidad e impunidad que prevalece» (7).

Esta problemática de la identidad, de la fragmentación du réel (de la no-cohesión, de la antropofagia social), está marcada por el estigma racial que impera en México desde la Conquista. Retengo la opinión de Julio Carrasco Bretón, sobre un cuadro de Alfaro Siqueiros, cuya imagen para él sintetiza «la condición existencial del ser mexicano»; cito, otra vez, in extensius:

 «Cada vez que contemplo el cuadro del rostro de Siqueiros me estremezco, por la fuerza pictórica de este genio del muralismo mexicano y maestro nuestro. Ese cuadro que tiene un rostro de piedra y dos manos en perspectiva, que visualmente reclaman a quien contempla la pintura la ausencia metafórica de la identidad, nos ilustra el drama del rostro de piedra, del no rostro, de la ausencia de identidad, o de asumirla con conocimiento de causa, o por qué no decirlo, de aceptación de nuestro pasado de parto sangriento de nación para considerarnos como mexicanos. Rostro de piedra, frío, informe, sin vida, herencia volcánica. «Rostro no rostro» por ser cabeza de piedra que, no obstante, gesticula con los brazos y las manos abiertas pidiendo…, esperando recibir algo» (8).

… y el párrafo antepenúltimo - a esta parte (de los inicios de este libro), intitulada «Herencia de vicios coloniales»- sobre el verbo «chingar», considerando la hipocresía y la tolerancia, que se entremezclan, y la relatividad del respeto y las consideraciones sociales, cita a Paz: «… Extremadamente lúcido, Octavio Paz nos brindó las coordenadas gramaticales de un mapa psicológico del mexicano, donde existía una poliangularidad del verbo chingar. México se caracteriza por tener una población que se chinga mutuamente: el jefe medio le paga al empleado (o sea que se lo chinga), y el empleado simula que trabaja (o sea que se chinga al jefe, «trabajando a medias»). Por ello, podemos concluir que en el fondo no sólo todos se chingan, sino que han chingado a la nación en su conjunto, permitiendo a su vez que de afuera los imperios modernos nos chingen como

nación» (9). Y debería concluir yo, (mi lectura de) esta parte señalando que lo que ocurrió el 2 de octubre de 1968 fue «una verdadera chingadera», y (pero…, antes) me atrevería a preguntarle (…, con una cierta aprensión) a Carrasco, si es que podríamos decir que en ese ritual sangriento de la plaza de Tlatelolco, una tragedia (y no hay que olvidar que Paz renunció a su cargo de embajador en la India (10), el gobierno de turno, de Díaz Ordaz, del PRI chingó al pueblo mexicano.

 

III

 

Recurro aquí, en esta parte final, a la reflexión que Julio Echeverría, compatriota de Carrasco, hace sobre la fórmula « dialéctica negativa » o « dialéctica en suspenso » de Teodoro Adorno, uno de los grandes teóricos de la Escuela de Frankfurt; se trata de mantener el espacio de la crítica, como forma de conocimiento, al mismo tiempo que se denuncian las síntesis en términos, valga la redundancia, de « totalidades totalitarias » (no está demás mencionar, que para Adorno se trataba de pensar después de Auschwitz; « hay que pensar, decía Adorno, de manera que Auschwitz no se repita »).

«La humanidad -escribía Adorno- ha debido someterse a un tratamiento espantoso para que naciese y se consolidase el yo, el carácter idéntico, práctico, viril del hombre, y algo de todo esto se repite en cada infancia. El esfuerzo por mantener unido el Yo pertenece al yo en todos sus estadios, y la tentación de perderlo ha estado siempre asociada a la ciega decisión de conservarlo… La angustia de perder el Yo, anulando así la frontera entre éste y el resto de la vida, el temor de la muerte y de la destrucción, está estrechamente ligado a una promesa de felicidad que ha amenazado constantemente a la civilización». «Por detrás -y esto corresponde a la reflexión de Echeverría- surge entonces una doble denuncia del carácter «total», diríamos «fuerte», de la dialéctica. Por un lado, la dialéctica como razón cumple la función de sustituir o compensar la debilidad del yo; por otro, el pensamiento y la primacía lógica de la identidad no son sino la otra cara de la subordinación que la sociedad exige a «cada quien». Un poder de unificación y de cohesión que termina por sacrificar a la individualidad, por «deteriorarla», en cuanto supone la expulsión de todos aquellos elementos que están demás en la propia economía identificadora del sujeto».

Y concluyo esta nota crítica, ya bastante extensa, con el siguiente párrafo de la reflexión de Echeverría, por lo que concierne al común, al individuo y a la problemática de la identidad (en referencia al proceso cultural y civilizatorio, en México), sujetos de los cuales he tratado de ocuparme en esta mi primera aproximación a El otro laberinto:

«La dialéctica en Adorno se revuelve contra sí misma. La «vida deteriorada» del individuo se opone a la sobre potencia del Sistema. Pero a su vez, el poder del Sistema se asienta en la debilidad del individuo, que es vista como incesante búsqueda de socialización, de comunidad. Pero en la debilidad y en el «deterioro» está la capacidad de resistencia y de modificación del Sistema. Solo el individuo o pequeñas agregaciones, pueden oponerse al poder y a sus formas en una dinámica en la

cual su reducido peso cuantitativo se compensa con la enorme carga simbólica de su impugnación. Impugnación que es tal justamente porque alude a otras posibilidades de agregación que no están presentes en el programa sistémico, o que en su defecto no logran ser «integradas» o introducidas en él, y cuya presencia implica de todas maneras la posibilidad de «modificarlo» (11). Y esto me permite reconocer el carácter transgresor, de impugnación del Sistema, y también de transformación social y política que tuvo el 2 de octubre del 68 en México (y los otros movimientos événementiels como el mayo francés, del mismo año, y la «Primavera de Praga»).

París-Montmartre, 19 de febrero del 2019.

 

(*) Prefacio al libro Fragmenter le monde, del psicólogo y psicoterapeuta Josep Rafanell i Orra.

P.S., esta nota crítica la escribí para la presentación de El otro laberinto, en el Centre Culturel du Méxique, París, el 6 de marzo último; por cuestiones de tiempo sólo fue posible que mi exposición se limitase a la primera parte, y a algunas menciones rápidas de la segunda. Es esto lo que me lleva a publicarla completa.

 

Notas:

(1)  Julio Carrasco Bretón, El otro laberinto. Ensayo sobre la psicología del mexicano en el nuevo siglo, México DF, Grupo Editorial Cenzontle, 2018.

 (2) Claude Fell, «Vuelta a El laberinto de la soledad (Conversación con Octavio Paz)»; In: Octavio Paz, Pasión Crítica, Barcelona, Ed. Seix Barral, 1985, 1990, p. 110.

 (3) Octavio Paz, El laberinto de la soledad, Madrid, Eds. Cátedra, 1993, 2012, p. 391.     

(4) Julio Carrasco Bretón, Ob. Cit., pp. 121-122.

 (5) Véase Ilan Stavan/Juan Villoro, El ojo en la nuca, Barcelona, Anagrama, 2014, p. 40.

Y agrego yo que Peter Sloterdijk, en uno de sus libros, sobre un cuadro de un artista coreano, en que el yin y el yan, aparecía atravesado, de derecha a izquierda, por una cuña, la que rompía las viejas armonías asiáticas (el tao), sostenía que testimoniaba, así, una experiencia catastrófica del mundo, en la cual no se puede adicionar l’Un et l’Autre en una unidad superior. Y que resultaba inquietante y reconfortante, al mismo tiempo, ver como el artista coreano había llegado al límite de la mentira holística: la fractura atravesaba la imagen del Tao mismo. Ciertamente, el círculo y la cuña formaban una nueva estructura, «pero esta estructura se hallaba delante de nosotros, como algo que se había -¿acaso para siempre ?- fragmentado, dislocado, mutilado. En la pintura, ni el círculo del tao, en otro tiempo armonioso, no podía integrar la cuña gris que lo atravesaba, agresivamente, ni la cuña llegaba a alienar, desde luego, las mitades del círculo, la una respecto de la otra, volviendo, así, irreconocibles los antiguos ajustes. Sin embargo, aunque separadas violentamente, ellas podían recordarnos que una comunidad partida podría expresarse, también, en un mundo que se deteriora. (…)» (P. Sloterdijk; la traducción es mía).

(6) Ob. Cit., p. 169.

(7) Ob. Cit., p. 79.

(8) Ob. Cit., pp. 57-58.

(9) p. 58.

(10) «…En 1968, después de la matanza de Tlatelolco -dice el escritor mexicano Juan Villorro- hubo una ruptura entre los intelectuales y el poder, pero un par de años después el presidente Echeverría lanzó la «apertura democrática» y muchos escritores se precipitaron a apoyarlo con Fuentes a la cabeza. Lo que me interesa destacar es que nunca ha quedado muy claro cuál es el sitio de la independencia. Lo único que le faltó al PRI fue fundar un fideicomiso de apoyo a la disidencia, para controlarla desde dentro». (Véase Ilan Stavan/Juan Villoro, Ob. Cit., p. 69).

(11) Julio Echeverría, «Las rupturas postmodernas y la temática de la identidad»; In: N. Lechner, W. Schmidt, B. Echeverría, J. Hernandez, G. Vattimo, G.E. Rusconi, M. Ferraris, J. Echeverría, Debates sobre Modernidad y postmodernidad, Quito, Editores Unidos Nariz del Diablo, 1991, pp. 180-181. Solo añado, a esta nota final a pie de página, por lo que concierne a la impugnación, de la revuelta (y el jugement del sujeto), el primer epígrafe (de un capítulo inacabado con el que debía concluir La Vie de l’esprit, libro póstumo de Hannah Arendt, sobre el análisis de la actividad de juzgar), que es un verso de Lucain, de La Pharsale (I, 128): «La cause victorieuse plaît aux dieux mais la cause vaincue plaît à Caton.» (el segundo epígrafe es una citación del Fausto de Goethe. Ver «Endurance du thaumazein et carence de jugement», Cap. VI del libro de Jacques Taminiaux La fille de Thrace et le penseur professionnel. Arendt et Heidegger, Paris, Éds. Payot, 1992, p. 212). 

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